Surréalisme et transgression : un réexamen de la polémique Breton-Bataille

Bien qu’ils aient levé le voile de ces deux forces les plus primordiales, Eros et Thanatos, fréquemment considérées trop sacro-saintes pour être représentées, les Surréalistes n’ont jamais cessé d’être critiqués pour s’être dérobés à la réalité matérielle. On leur accorde peu de mérite pour avoir abordé le besoin le plus obscure de la psyché humain, celui qui transgresse le plus les règles, et leurs explorations de l’érotique et du mortel étant fréquemment écartées comme sublimations poétiques qui indiquaient une fuite de la réalité. Ils ont ainsi été alignés avec un programme spécifique, et plus particulièrement celui de propager un idéalisme refoulé qui encourage ses membres à céder à un solipsisme onirique, gardant par ce moyen leur tête irrévocablement au dessus des nuages. De plus, la perception populaire du chef du Surréalisme qui persiste de nos jours est, en général, celle du jeune André Breton, l’idéaliste romantique, qui, jeune homme, lutta pour reconquérir les droits de l’imagination et se perdit dans la forêt des symboles de la poésie.

Pour de nombreux critiques, le Surréalisme bretonien est donc synonyme de verticalité, de grand art, d’homogénéité et de sublimation, une vue qui prédomine encore dans le monde anglo-saxon. Dans les œuvres du groupe d’octobre (Rosalind Krauss, Yve-Alain Bois et Denis Hollier), critiques d’art qui sont considérés par certains comme les plus éminentes autorités en matière d’art moderne, le mouvement est souvent perçu comme conservatif et réactionnaire, surtout par rapport à l’orientation philosophique de Georges Bataille, avec son accent sur le bas matérialisme et l’érotisme. Cette vue du surréalisme avait été perpétuée, avant eux, en France dans les écrits des Tel Quelistes.

Ces derniers sont responsables pour avoir présenté la pensée de Breton et de Bataille comme antagonistes et irréconciliables avec Bataille donné gagnant dans leur lutte d’idées. Mon intention, dans cet exposé, n’est pas d’élider les évidentes différences de perspectives et de caractère chez Breton et Bataille mais, simplement, dans plusieurs cas, de les nuancer, de brouiller les pistes d’hypothèses solides et de faire des recherches sur certains des composants communs à leurs idées sur lesquels l’histoire a fermé les yeux. Je pense que ceci peut être fait de façon particulièrement effective en réexaminant leurs écrits sur la transgression, qui trahissent un désir de reconquérir et de revaloriser les expériences de la vie terrestre aussi bien que de promouvoir le désir humain et l’autodétermination face à une opposition conservatrice, surtout de l’Église et de l’État.

Dans L’Érotisme (1957), Bataille qualifie la transition de l’homo sapiens, de ses origines animales à un être humain « civilisé », comme une transition qui culmine dans « la sexualité avec honte »¹. Une telle honte était en elle-même l’une des modalités de base de « l’érotisme » et résultait de la gêne croissante de l’homme à l’intérieur des structures sociales qui se détachaient de plus en plus de la nature. Travail et religion, affirme-t-il, jouèrent tous deux leur rôle dans l’augmentation de la réglementation de la sexualité et de la mort, ce qui à son tour, mena à l’instauration de tabous autour des deux domaines les plus importants de la vie. Accompagnant le début de la civilisation, l’homme et la femme avaient adopté l’hypothèse de la position verticale (contrastant avec la position horizontale de nombreux animaux), un développement également exploré par Freud dans Malaise dans la civilisation et qui reflétait encore le détachement croissant de l’homme envers la nature et le terrestre.

Pour Bataille, l’érotisme est une violation de ces sentiments et de ces sensations tels que la honte, la culpabilité et la bienséance morale qui se sont insinuées dans la psyché lors de la civilisation de l’homme et de la femme. Sous ce rapport, l’érotisme nous distingue du royaume animal² (et de ses expressions de sexualité sans discernement et sans retenue) car la notion repose sur les sentiments et sensibilités les plus nobles de la vie civilisée : l’expérience de l’érotisme est provoquée lorsque l’on cède à ces plaisirs qui sont d’ordinaire sublimés ou refoulés (par honte, culpabilité etc.) et que les codes moraux qui les règlent sont violés ou transgressés.

Bataille montre comment une telle transgression peut opérer une rupture de la routine bien ordonnée de la vie quotidienne. Son exemple principal de cette dernière, l’orgie, est décrite comme « une furtive interruption de l’interdit s’opposant à la liberté de l’impulsion sexuelle »³ et « [une] négation des limites de la vie qu’ordonne le travail »⁴.

Étant donné l’image populaire de Breton en tant qu’avant-gardiste qui manifestait un intérêt de pure forme pour la perversion mais dont le propre puritanisme uniformisant occasionna un certain niveau d’intolérance, on aurait pu imaginer que de tels exposés à propos d’orgies et de transgression étaient en grand désaccord avec sa façon de penser. En fait, c’était le contraire : en 1959, comme introduction à l’Exposition Surréaliste Internationale dont le thème primordial était l’érotisme, Breton écrit non seulement en faveur du désir qui transgresse les règles mais il souligne la dette de cette philosophie envers Georges Bataille pour ses idées sur ce sujet :

[en citant Bataille] « L’expérience intérieure de l’érotisme demande de celui qui la fait une sensibilité non moins grande à l’angoisse fondant l’interdit, qu’au désir menant l’enfreindre. »
Cet interdit, [....] qui continue à s’imposer, sous toutes les latitudes, des prétendus « sauvages » aux prétendus « civilisés », est, en effet, le véritable point de mire de l’érotisme.
Nous estimons qu’il se précisera d’autant mieux qu’on parviendra à le dégager de l’immense broussaille de préjugés qui le recouvre. [....] Qui se flattera de braver à la fois, sans sourciller, le préjugé et l’interdit se trouvera hors d’état de traiter de l’érotisme, dont il aura méconnu, à travers sa propre conscience, le besoin fondamental de transgression⁵.

Breton, comme Bataille, considère le caractère répressif de la société civilisée comme une chose à laquelle il faut s’opposer, et en conséquence, comme le direct complément de l’érotisme. De plus, Breton insistait sur le fait que, pour confronter la vraie nature du désir érotique, il fallait une ouverture d’esprit concernant sa nature transgressive. Ceci nécessitait la maîtrise de ses propres préjugés – une affirmation qui résonne de façon totalement différente par rapport aux déclarations bien plus catégoriques de sa jeunesse (dans « Recherches sur la Sexualité », il s’érigeait publiquement contre l’homosexualité et le libertinage absolu).

Le fait que Breton, malgré ses premiers écarts dans l’intolérance, ait maintenu (et développé) une certaine ouverture d’esprit envers l’altérité est quelque chose qui est trop souvent minimisé par les critiques. On trouve ici peu d’indication de Breton, le romantique idéaliste qui méprise la pensée de Bataille pour sa défense résolue de l’érotisme et de ce qui est vil.

En effet, il avait débuté son introduction en rendant hommage à Bataille « qui au terme d’une instante et souvent pathétique interrogation à ce sujet, est le mieux parvenu à nous faire appréhender l’érotisme pour ce qu’il est, à savoir un « aspect immédiat de l’expérience intérieure, s’opposant à la sexualité animale »⁶.

Il est certainement significatif (quoique ce ne soit pas surprenant) que Breton approuve ouvertement l’une des pierres angulaires de la philosophie ultérieure de Bataille « l’expérience intérieure ». Pour Bataille, « l’expérience intérieure » – dont l’érotisme est une forme majeure – était un terme abstrait faisant allusion à une large gamme d’émotions et de sensations qui produisent un impact sur notre vie intérieure en tant qu’êtres « discontinus » (c’est-à-dire finis, mortels, atomisés).

Il soulignait aussi l’aspect électif de l’expérience érotique intime, qui dépend des « goûts personnels du sujet », « répond à l’intériorité du désir » et, de ce fait, touche « l’être intérieur »⁷. Breton met encore l’accent sur le fait que ces aspects de l’érotisme doivent être distingués des désirs animaux, lesquels sont dépourvus d’un tel discernement. Dans l’expérience intérieure, l’érotisme était, de plus, élevé au niveau du sacré en opposition à la ferveur religieuse de la religion en tant qu’institution.

On peut voir pourquoi la pensée de Breton et de Bataille pourrait commencer à converger sur ces points. D’une part, Bataille s’était éloigné des notions d’immersion directe dans le désir vil et dans la perversion, notions qui avaient caractérisé ses écrits dans la revue Documents en 1929-1930. Il présentait maintenant une approche plus réfléchie sur l’érotisme, qui valorisait la vie intérieure et l’électif (si prisé par le Surréalisme depuis ses débuts) et qui montrait un mépris non dissimulé envers l’Eglise chrétienne en redéfinissant les paramètres du sacré. D’autre part, Breton avait été obligé de faire face à des questions sur la sexualité à travers un nombre de projets surréalistes : les recherches sur la sexualité (1928-1932), la création d’objets symboliques érotiques (vers 1932), le programme pour une révolte des valeurs morales dans Contre Attaque (en 1935) et l’exposition à thème érotique de l’après-guerre, dont il écrivit l’introduction (et le panégyrique de Bataille). De plus, les vicissitudes de la vie même de Breton (ainsi que de celles de ses amis surréalistes), qui était passé par plusieurs changements de partenaires et avait enduré les ravages de deux guerres mondiales, l’habituèrent indubitablement à la complexité et aux ambivalences entourant les rapports humains. Lors d’un entretien organisé dans les années, Breton, citant Valéry, admit franchement que « l’érotisme n’est jamais loin des véridiques »⁸. Il parla aussi de la détermination des Surréalistes de briser les tabous sexuels et de pénétrer « l’infracassable noyau de nuit »⁹ qu’était le monde obscur de perversions et de tabous.

La détermination des Surréalistes d’explorer ce noyau de nuit les conduisit, comme chacun le sait, vers le personnage de Sade. Celui-ci est, à mon avis, un point de référence supplémentaire pour établir la position de Breton sur la transgression (et voir si et comment elle rejoint celle de Bataille), bien que Sade soit le plus souvent cité par les commentateurs dans le but de souligner les différences fondamentales entre les deux.

Le rôle du Marquis dans leurs premières polémiques, qui, en fait, poussa les écrivains l’un contre l’autre, a été bien documenté. Dans un article intitulé « Le Langage des Fleurs » dans Documents, Bataille avait tenté de revendiquer Sade en tant qu’antihéros et défendeur du bas (plutôt que comme le romantique mythologisé que les Surréalistes avaient dépeint). Ailleurs, il déclarait que Breton avait fait de Sade un « moralisateur idéaliste »¹⁰ et que l’adulation des Surréalistes pour lui était comparable à l’admiration fourvoyée des Catholiques pour Jésus¹¹. Dans le Second Manifeste, Breton rejetait ces accusations, offrant une riposte amère.

Malgré ces différences, et c’est un fait souvent oublié, le dédain que Bataille montra au début envers Breton pour avoir poétisé Sade, finit par produire une attitude de reconnaissance et de respect :

Le surréalisme a mis en avant sous une forme parfois discrète et maintient en avant un élément noir qui lui est lié d’une façon indiscutable … Il ne s’agit pas seulement d’une eau noire, de sang noir, mais de cœur noir et toujours cet élément noir domine, l’emporte, assure je ne sais quel arrachement au monde qui nous avait dominés autrefois. La formule, la dernière formule d’Arcane 17, « Osiris est un dieu noir », continue la tradition scandaleuse du surréalisme. Et au-dessus de tous ces faits, les idées de rompre le passé dominent le sort qui a été fait par le surréalisme pour la première fois à la figure parfaitement noire de Sade¹².

A ce moment de sa carrière, Bataille avait modifié son opinion sur le mouvement, approuvant l’impact scandaleux de ses remaniements imaginatifs de Sade et de ses motifs tout aussi iniques. Étayant la base subversive du Surréalisme, il identifia un courant « noir » auquel de tels motifs, dont le personnage du Marquis, étaient attachés.

Le courant noir du Surréalisme était, en fait, devenu plus prononcé à travers les années 30 et il culmina dans l’Anthologie de l’Humour Noir (1940). Ce texte a reçu peu d’attention en ce qui concerne l’opinion de Breton à l’égard de Sade, auquel il est consacré un article parmi une liste de penseurs et d’humoristes « noirs »¹³. Il commença en décrivant l’énorme force de la société « civilisée » accablant l’œuvre de Sade sous « le tabou d’une interdiction presque totale »¹⁴. Il écrivit aussi sur les efforts acharnés requis afin de surmonter les préjugés contre le Marquis, et sur la nécessité de libérer ses aspirations fondamentales du domaine de la pensée.

Bien que la discussion de Breton à propos du Marquis ait encore été, en grande partie, enracinée dans le littéraire et même dans le fantastique, son approche était peut-être plus réaliste et moins poétique que dans le « Second Manifeste », car il ne manqua pas de souligner très fortement la valeur de Sade en tant que penseur transgressif. Son recours au fantastique servit, non pas à romancer Sade, mais à montrer comment le potentiel pour la transgression est accru par une élaboration imaginaire plus méticuleuse d’une multitude d’actes de débauche par lesquels, comme il le dit, « le réel, le plausible sont délibérément transgressés »¹⁵.

Il déclara que Sade était un authentique prédécesseur de Freud et demanda la création d’une « véritable science des mœurs »¹⁶ afin de compléter le projet de psychanalyse. En même temps, il rendit hommage au biographe de Sade, Maurice Heine (un personnage « périphérique » du Surréalisme), pour son interprétation scientifique de la perversion et du désir chez Sade.

Le succès d’une telle science (indiqué par sa capacité à promouvoir une compréhension véritable de l’altérité sexuelle) dépendrait, d’après Breton, des conditions de révolution¹⁷ (rappelant la « révolution des mœurs » encouragée par Heine dans Contre Attaque). Pour cette raison, la révolution n’était pas seulement essentiellement politique mais elle s’opposait à la doctrine religieuse de la Chrétienté.

Cette position vis-à-vis de la religion souligne un nombre d’affinités théoriques avec Bataille. Breton affirme, par exemple, que la tentation honteuse ou coupable dépend d’un changement de l’objet aimé ; de cette façon seulement, le désir peut être maintenu et renouvelé. L’état de grâce, tel que Breton le conçoit, est la consommation du sujet par la passion de l’amour, sans laquelle il s’efforce de « retrouver la grâce perdue du premier moment où l’on aime »¹⁸. Chaque fois qu’un état de grâce est perdu, apparaît à la place un besoin correspondant de le récupérer, ce qui implique, dans le cas de Breton, une sorte de circularité libidinale.

La compréhension de l’état de grâce chez Breton est également inscrite à l’intérieur de l’expérience humaine, dans les vicissitudes de la vie terrestre. La faveur de Dieu est ainsi supplantée par celle de l’Autre que l’on désire. En réclamant les droits de l’homme qui a chuté, en faisant de l’amour terrestre le paradis surréaliste sur terre et en reconnaissant la valeur de la tentation, il prend effectivement une position luciférienne. Ceci est confirmé dans L’Arcane 17, dans lequel il rend hommage à Lucifer en tant que porteur de lumière et aussi celui qui est favorisé par l’amour : « Lucifer, l’intelligence proscrite, enfante deux sœurs, Poésie et Liberté et « l’esprit d’amour empruntera leurs traits pour soumettre et sauver l’ange rebelle »¹⁹.

L’intention de Breton est de supplanter le culte de la religion organisée par le culte de l’amour libre de façon très profane. D’une manière plutôt provocante, il proclame qu’il ressent un fantasme persistant de faire l’amour à une religieuse dans les recoins les plus reculés d’une église²⁰ et il demande aux Surréalistes de « vomir leur dégoût à la face de chaque prêtre »²¹. Ses déclarations reflètent une identification, non pas avec le haut mais avec le bas – un domaine qui a si souvent été considéré être le seul domaine de la philosophie de Bataille.

En fait, il est clair dans les écrits de Bataille que sa vision du lien étroit entre le désir, la transgression et la loi religieuse converge parfois avec celle de Breton.

Bataille, dont le texte « la transgression » contient l’axiome que « L’interdit est là pour être violé »²² situe aussi la transgression érotique en opposition avec l’orthodoxie chrétienne, assimilant « l’interdit » au péché et à la sensualité²³.

D’après Bataille, ce qui est perçu comme péché ne devrait pas être considéré comme distinct de ce qui est sacré. Pour lui, l’enseignement chrétien du bannissement de Lucifer hors du paradis représente un appauvrissement du divin plutôt qu’une ségrégation nécessaire :

le fait qu’il y eut le diable voulait dire que le divin se séparait en deux parties qui devait s’ignorer et se méconnaître l’ une l’ autre. La partie divine pure s’appauvrit. Or je ne crois pas que l’on puisse se représenter aujourd’hui le sentiment du sacré si l’on n’aperçoit en même temps la totalité de ces aspects, divin et diabolique²⁴.

Pour cette raison, les sujets de ses travaux littéraires tels que Histoire de l’Œil sont entièrement blasphématoires, couvrant des thèmes tels que scatologie, humiliation, viol, torture et nécrophilie ; et comme Breton, il valorise les actes sexuels pratiqués dans les églises, bien que, d’une manière plus extrême, dans Histoire de l’Œil, le focus soit placé sur l’assaut sexuel et l’asphyxie d’un prêtre. Son ouvrage le plus anticlérical, l’incomplet « Manuel de l’Anti-Chrétien » est ponctué de critiques du Christianisme bien plus explicites et caustiques, telles que : « Le christianisme est la maladie constitutionnelle de l’homme ! »²⁵.

Bataille et Breton, tous deux, montrent comment le désir de représenter et de posséder l’autre que l’on désire, est exacerbé face aux impératifs de la morale chrétienne qui menace de refouler plutôt que de libérer le sujet humain. En opposition à la loi religieuse, Breton postule le pervers, énonçant que « tout ce qui est dans l’amour physique est du ressort de la perversité »²⁶. Dans Recherches sur la sexualité, il admet les pratiques de l’amour libre, la sodomie, l’onanisme, le semi-exhibitionnisme, le sadisme et le lesbianisme, pratiques dont la plupart étaient considérées, à l’époque, perverses et moralement perverties et donc exposées à une bien plus importante censure morale qu’elles ne le sont de nos jours.

Parmi toutes ces pratiques, il montre une préférence pour la sodomie pour sa non-conformité²⁷ – autrement dit en raison de la déviation que celle-ci représente par rapport au protocole sexuel dans un mariage chrétien. Une fois encore, ici, une affinité cachée émerge avec Bataille puisqu‘il est, lui aussi, opposé à toutes les conventions sexuelles qui accompagnent un mariage chrétien (sexe coïtal pour la propagation de l’espèce humaine). Comme l’explique Geoffrey Roche :

Pour Bataille, c’est le caractère honteux de l’activité sexuelle qui la rend appréciable. D’après Bataille, sans le péché qui consiste à briser les tabous, l’activité sexuelle n’est pas « érotique ». Par conséquent, le sexe à l’intérieur du mariage, où il n’y a pas de tabous traditionnels contre le sexe, n’est pas érotique ; le mariage lui-même ne procurant qu’un « exutoire restreint pour une violence refoulée»²⁸.

Bataille considérait le mariage comme la négation même de l’érotisme, tout au plus comme un « entrepôt » pour une agression frustrée ou non sublimée.

Une plus ample résistance à la conformité est démontrée par les deux hommes, dans leur conception des femmes. Pour Breton, ceci est reflété dans son rejet de la pudeur chez les femmes en raison de son association avec le Christianisme. Son opinion sur les femmes est basée autant sur la femme-sorcière que sur la femme-enfant, son idéal de la féminité étant dérivé non de la Vierge Marie mais des femmes vampires fantomatiques (ou succubes) de ses rêves²⁹ et des peintures de Gustave Moreau (l’une des peintures les plus célèbres de Moreau, Salomé, représentait la beauté captivante de cette dernière, alors qu’elle servait la tête de saint Jean-Baptiste sur un plat).

De la même façon, la description des femmes par Bataille est centrée autour de leur aspect immoral, affirmant que les prostituées sont des « créatures déchues » qui « se vautrent comme les porcs »³⁰ que la vue des seins d’une femme est une « pure incarnation du péché »³¹.

Le rejet de la pudeur chez Breton forme, plus généralement, une partie de sa campagne contre le conditionnement chrétien. C’est cette qualité qui le fait réfléchir, momentanément, à la question de savoir comment l’impact de la sublimation sur la vie intérieure pourrait être atténué, de façon à ne pas nourrir ces sentiments de honte :

La pudeur est un sentiment à la hauteur duquel il s’agit de ne pas être. C’est un sentiment de gêne absurde à l’égard de toute chose, qui est capable comme on le sait de sublimation, mais que cela n’excuse guère. Il n’est jamais inconnaissable et peut toujours se ramener à un schéma élémentaire d’ordre sexuel outre lequel on peut passer. Ce sentiment n’a pour lui qu’une excuse : il s’inspire de la tristesse qu’un homme peut avoir à considérer la prétendue existence de son corps, je veux dire qu’il est d’ordre chrétien³².

De la même façon, comme on l’a vu, Bataille peint une image du sujet qui rougit d’un air gêné à la contemplation même de sa sexualité et dont le pur embarras, l’horreur et le tourment devant sa nature érotique, sont inéluctables: « A cette horreur, nous ne pouvons nous dérober au point de n’avoir plus à rougir, nous n’en pouvons jouir qu’à la condition d’en rougir encore. »³³ . Son association de la chasteté avec l’horreur s’interprète presque comme un diagnostic de la condition humaine et, comme chez Breton, laisse entendre une profonde résistance à accepter une si fâcheuse réalité.

Bien que Breton soit prêt à envisager cela (pour toutes questions autres que celle de la chasteté), il est guidé par une notion supérieure de l’amour ;  Bataille trouve une telle suggestion risible. Ironiquement pourtant, c’est sur le lieu même de l’amour sublimé de Breton qu’il trouve toujours ce qui le lie à Bataille – l’attrait inexorable du désir charnel. Breton est contraint de reconnaître et même de vénérer « le délire de la présence absolue »³⁴ dont le désir physique et ses manifestations plus perverses sont des éléments indispensables :

Amour, seul amour qui sois, amour charnel, j’adore, je n’ai jamais cessé d’adorer ton ombre vénéneuse, ton ombre mortelle. Un jour viendra où l’homme saura te reconnaître pour son seul maître et t’honorer jusque dans les mystérieuses perversions dont tu l’entoures³⁵.

De plus, un tel amour ne se produit pas sans « interdictions » ni « sonneries d’alarme »³⁶.

Breton reconnaît que la réalisation de l’amour charnel est accompagnée d’interdiction, et cela reflète sa détermination à faire de l’amour terrestre une fin en soi, même face aux structures morales suffocantes de la civilisation et des institutions répressives.

J’ai essayé de suggérer, dans cet exposé, que Breton a fini par considérer la valeur inhérente de la transgression en défiant les normes de la société et en provoquant une révolution sociale et morale. Etant donnée la récente vague d’articles sur la transgression, l’importance critique de l’œuvre de Breton défiant les valeurs de l’époque dans laquelle il vécut, ne devrait certainement pas être négligée.

Notes